如果说近现代哲学、伦理学、心理学和人类学证明人天生赋有某种羞恶之心、恻隐之心（或同情心）的话，那么断言人生来就具有辞让之心、是非之心就缺乏令人信服的证据。

特别是高山的这种对形式逻辑之发生进行的考察，是对西田关注点的忠实继承。但是，在日本哲学也出现了同样的现象，对普遍存在抱有志向的哲学家会被如（以宗教哲学为主的）京都学派这样的妨碍性标签所遮蔽，所以这是东亚近代哲学界普遍存在的问题。

本文虽然没有深入东亚哲学理念的具体内容进行探讨，但特别要阐明的是，从东亚出发的话可以看到东亚文化对普遍性所做出的贡献，这是牟宗三与西田几多郎共有的志向。讲唯物辩证法的人对於形式逻辑之攻击，牟宗三面对指向逻辑法则的攻击，他确实如自己所述的那样宣扬了形式逻辑，但是不能仅将其作为保守姿态来下定论，因为这是由於他对作为普遍存有的逻辑真理的信赖而决定的。法的分类教给我们的是较康德学说更加容易领会的逻辑或者是形式的存有领域。後经柯助主编告知，已觅得专业人士翻译此文。高山通过使各种各样的思想传统相对化来摸索更具普遍性的规律，特别是他没有像西谷那样走向哲学的佛教化。

故本文第二节先概述他如何结合了逻辑思想与批判主义，且依靠逻辑而对抗**主义。对於全佛教通用的这个立场，菩萨的立场是将特殊存在的具体知识、也就是假的重要性重新放在其对立的位置。（《性恶》）这表明，性作为天之就、不可学、不可事的生性无所谓善恶，它只是人的天然秉赋，只有当它后天外化出来之后视其是否符合礼治秩序才有善恶的实际分野。

夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者，必求于外。如果像孟子那样说民性已善，就既失去了天意也取消了帝王的责任。（二）人有善性和知性 荀子的人性论在宣扬性恶善伪、注重习俗的同时也在一定程度上确认人性之中包含某些道德特质，并且着眼于从人兽之间的差异性阐述人具有先天道德特性，即强调人具有善质、具有辨别事物差异性的理智能力和人有知有义的特性。荀子以伪说善，固然强调善的实现有赖于个人和社会的后天作为，固然提出了心虑而能为之动谓之伪（《正名》）命题，但不能因此而把伪单纯理解为一种内在的或外在的义务行为，它实质上是一个合内外之道的过程。

今曰‘性善，然则彼皆非与？（《孟子·告子上》，以下注引《孟子》只标注篇名） 由于人性可以为善可以为不善，所以才导致周文王、周武王在位时民众好善，而周幽王、周厉王在位时民众横暴。他讲：孟子曰：‘人之性善。

至于荀子所讲的性恶到底是不是性本恶、实然恶，学术界历来争议不断。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。人之有是四端也，犹其有四体也。不妨说，养性就是一个人自我塑造、自我保存的人生义务。

（《尽心上》）在孟子这里，那些努力寻求却得不到的东西包括来自于天的意志的各种自然性能——它们用现代心理学术语来讲是一种自然本能，属于由天所决定的外在他律，不能由人自己选择、自己作主，而真正的性应内在于个体的生命本质，由主体自己作主，因而与其说它们是人性，毋宁说是命。大事之至也希，其县日也浅，其为积也小。一、善性的特质 善性一般指谓人善良的本性。2.成善、为善以彰显向善、可善 前面笔者已经论证了孟子所言的善性和性善，既包含人性实然善、本然善的含义，也蕴含人性向善、为善的应然内涵。

（二）恶性的责任意涵 除王阳明外，历代儒家很少有人使用恶性概念。同几乎所有儒家一样，孟子忽视了在动物界也存在一定的自我牺牲、互帮互助等伦理行为，要知道它们是进化为人类道德的发生学前提。

故富而不愿财，贵而不愿势，苟有之中者，必不及于外。存其心，养其性，所以事天也。

牟宗三认为孟子心目中所想之性是道德创造之应然之性，显然是立足于人应当具备什么样的、理想化的性来解读孟子的性善论。（《尽心下》）韩愈在《原性》一文中虽然认同董仲舒的性三品说，提出性与情均可分为三品：性也者，与生俱生也。（《告子上》）在告子看来，性本身无善恶之分别，它的善恶发展方向取决于外在力量和环境。韩愈的弟子李翱依据性善情恶说，创建了复性说，进一步发展了儒家的尽性、知性、见性说。如同孟子的性善论，荀子的性恶论具有多个层面、多个向度、多种特性，在可能性上它认为人性是可恶、向恶、致恶的，在现实性上它认为人性是性无善无恶的，在实践性上它认为人性是有善有恶的。在儒家人性思想体系中，善性正是通过性善得到澄明。

（左克厚：《人性论与荀子的性恶论》，第134页） 四、善性、恶性的责任内容 儒家不光对人的善性、性善的本质内涵做了阐发，揭示了善性在人的道德责任确立、展现上的作用，同时还涉及到人的善性责任的主要内容，这就是知性、尽性、复性、返性、求性、养性和顺性。不论是孟子的性善论还是荀子的性恶论，虽然它们所讲的性是指实然之性，但也只是在内在可能性意义上认为人性是善的或恶的，在内在现实性意义上，孟荀均没有直接断言人性是善的或恶的，因而同性无善无不善接近。

孟子突出了世间事物的特殊性而否定了普遍性。（《张载集·正蒙》，第22页）返回善性既是一种道德工夫论，也是一种道德责任论。

（《解蔽》） 但是决不能据此断定荀子是一个性善恶混论者。辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。

（王守仁撰,吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集·传习录下》（上册），上海古籍出版社，2011年版，第129页）即便如此，不能不说由荀子开创的儒家性恶论传统对人性系统中存在的恶性做了较为充分的阐释。（《四书章句集注·大学章句》，第4页）所谓复其初，实际上意指学者的道德责任在于去除气禀的约束、人欲的障蔽造成的昏暗不明，以恢复自身先天赋予的原初德性或善性，达到本体澄明之境。（杨泽波发明伦理心境概念，试图去解释孟子的善性与性善，应当说有所见，但笔者总感觉有点勉强。积也者，非吾所有也，然而可为也。

理由是从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴（《性恶》），人生而有欲，欲而不得，则不能无求。张岱年指出，孟子所谓性者，正指人之所以异于禽兽的特殊性征。

有些人性要素例如人的攻击本能、贪婪之心、嫉妒之心等自私基因一般会引发人作恶，为恶行提供某种心性基础。并一而不二，所以成积也。

然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。自从蒙学读物《三字经》问世以来，它那头一句人之初，性本善曾经激励了不可胜数的中国人的心灵。

笔者认为，荀子的人性论为性恶论是无疑的。荀子所说的性是指人基于自然生命之上的种种感官本能、天生欲望和心理反应三大部分：感官本能，如目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所常生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。善性与性善固然有所不同，前者是指人性系统中存在的带有善良性质的成分、要素，后者是对人性道德特质的肯定。惟圣人，然后可以践形。

孟子指出四心和四德为人所固有，但是如果不去求取就不会得到。孟子所言的道德之性或性善，不仅为体现道德价值理想和创造的应然之性，也包含客观事实的实然之性，是实然之性和应然之性的统一。

三则是人性之中区别于动物性的地方在于先天就固有四心和四德，这些为圣贤君子完成存心养性的任务做了人性的准备，为大舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也（《离娄下》）提供了自然基础。孟子认为仁、义、礼、智、圣等道德品格尽管是由天赋予人的，尽管由天命定，但却是我内在的。

正如《性恶》篇云：不可学、不可事而在人者，谓之性，可学而能、可事而成之在人者，谓之伪。孟子曾经多次谈论反的问题，譬如他说：尧舜，性之也。